Argumentos contra a existência de Deus detonados por Alvin Platinga

Acione as legendas e preste atenção

Livro "O Grande Projeto" refutado por W.L. Craig

Refutação de William Lane Craig:

Originalmente publicado como: “The Grand Design – Truth or Fiction?”, Enrichment (inverno de 2011), pp. 118-122. Texto reproduzido na íntegra em http://www.reasonablefaith.org/the-grand-design-truth-or-fiction.

Traduzido por Marcos Vasconcelos. Revisado por Djair Dias Filho.

O grande projeto e a filosofia

Stephen Hawking e Leonard Mlodinow abrem seu livro The Grand Design [O grande projeto] com uma série de perguntas profundas: qual a natureza da realidade? De onde vem tudo isso? O universo precisa de um Criador? Então, dizem: “Tradicionalmente, essas são perguntas pertinentes à filosofia, mas a filosofia está morta. A filosofia não conseguiu acompanhar os desenvolvimentos modernos da ciência, especialmente da física. Os cientistas tornaram-se os portadores da tocha da descoberta na nossa busca pelo conhecimento”.1

Diante do desaforo e do desprezo de uma declaração dessas, o filósofo profissional tem somente que revirar os olhos. Dois cientistas, pelo que tudo indica, com pouca afinidade com a filosofia, estão prontos para declarar como morta uma disciplina inteira e insultar seus próprios colegas de docência em filosofia no Instituto de Tecnologia da Califórnia (Caltech) e na Universidade de Cambridge — muitos dos quais, como Michael Redhead e D. H. Mellor, destacados filósofos da ciência — por supostamente não conseguirem manter o passo.

O filósofo profissional considerará o veredicto deles não apenas como espantoso desprezo, mas também como ultrajantemente ingênuo. O homem que alega não ter necessidade de filosofia é o mais apto a ser enganado por ela. Seria de esperar que a exposição que Mlodinow e Hawking fazem subsequentemente de suas teorias preferidas estivesse calcada em uma multidão de pressuposições filosóficas não investigadas, expectativa que, de fato, confirma-se. Eles defendem suas reivindicações acerca das leis da natureza, da possibilidade de milagres, do determinismo científico e da ilusão do livre-arbítrio apenas com a justificativa mais rala. É evidente que Mlodinow e Hawking estão profundamente comprometidos com as questões filosóficas.

O que não se esperaria é que, depois de declararem a morte da filosofia, Mlodinow e Hawking mergulhassem imediatamente na discussão filosófica sobre o realismo científico versus o antirrealismo. A primeira terça parte de seu livro não trata de modo nenhum de teorias científicas correntes; antes, é investigação sobre a história e a filosofia da ciência. Achei essa seção a parte mais interessante e impressionante de todo o livro. Deixem-me explicar.

Tendo separado a tarde da segunda-feira para ler Mlodinow e Hawking, passei a manhã deslindando um artigo acadêmico de Contemporary Debates in Metaphysics [Debates contemporâneos em metafísica], publicado por Blackwell, que trata de um ponto de vista filosófico conhecido como pluralismo ontológico. O pluralismo ontológico é uma visão de uma subdisciplina da filosofia cujo nome parece uma gaguice: metametafísica, ou, como às vezes é denominada, metaontologia. É filosofia no mais alto grau de abstração. A ontologia é o estudo do ser, ou do que existe — a natureza da realidade. A metaontologia está um ponto acima: ela investiga se as disputas ontológicas têm ou não sentido e qual a melhor maneira de resolvê-las.

O pluralismo ontológico defende que não há realmente respostas certas para muitas indagações ontológicas, como, por exemplo: objetos compostos existem? De acordo com o pluralismo ontológico, há várias maneiras diferentes de descrever a realidade, e nenhuma é mais correta nem mais exata do que a outra. Literalmente, não há realmente nenhuma importância em responder a essas questões. Portanto, caso se perguntasse: “A lua existe?”, o pluralista ontológico diria que a pergunta não tem nenhuma resposta objetiva. Não é verdade que a lua existe nem que a lua não existe. Simplesmente não há nenhuma verdade absoluta quanto se a lua existe ou não. O pluralismo ontológico é, portanto, uma visão radical defendida por um punhado de filósofos.

Imaginem, portanto, meu espanto ao encontrar Hawking e Mlodinow esposando o pluralismo ontológico (sem estarem cientes do nome) como a sua filosofia da ciência. Eles apelidam a perspectiva que adotaram de “realismo dependente de modelos” e explicam que modelos são apenas maneiras diferentes de interpretar nossas percepções sensoriais. Na visão deles, não existe realidade objetiva à qual nossos modelos de mundo correspondam mais ou menos com precisão (p. 7).

Mlodinow e Hawking, portanto, são antirrealistas ao extremo. Por exemplo, ao contrastarem o criacionismo da Terra jovem com a teoria do big bang, eles alegam que, apesar de a teoria do big bang ser “mais útil”, “não se pode dizer que um dos dois modelos é mais real do que o outro” (p. 51).

Não dá para deixar de imaginar que tipo de argumento justificaria a adoção de uma visão tão radical. Tudo o que Mlodinow e Hawking têm a oferecer é o fato de que, se fôssemos, digamos, habitantes de uma realidade virtual controlada por seres alienígenas, então não haveria como dizer se vivíamos em mundo simulado e, por isso, não teríamos razão para duvidar da sua realidade (p. 42). O problema com esse tipo de argumento é que ele não exclui a possibilidade de termos nesse caso dois modelos concorrentes de mundo — um dos alienígenas e o outro o nosso, e um dos modelos é verdadeiro e o outro é falso, mesmo que não consigamos dizer qual deles.

Além disso, o fato de nossas observações serem dependentes de modelo não significa que não tenhamos o conhecimento do modo de ser do mundo (tampouco significa que não existe modo de ser do mundo). Por exemplo, ao entrar em laboratório científico, o leigo poderia ver na bancada do laboratório a peça de uma máquina, mas não a veria como um interferômetro, já que lhe falta o conhecimento teórico para identificá-la. Um homem das cavernas, ao entrar no laboratório, não veria nem mesmo a peça de uma máquina sobre a bancada, já que lhe falta o conceito de máquina. Mas isso não ajuda em nada a solapar a realidade objetiva da percepção do técnico do laboratório de que há um interferômetro em cima da bancada.

Mlodinow e Hawking, não satisfeitos com o pluralismo ontológico, descem ao fundo do abismo quando afirmam que “não existe teste de realidade dependente de modelos. Consequentemente, um modelo bem construído cria uma realidade particular” (p. 172). Essa é uma afirmação da relatividade ontológica, a visão de que a própria realidade é diferente para pessoas que adotam modelos diferentes.

Se você for Fred Hoyle, o universo existe eternamente em estado permanente, mas, se for Stephen Hawking, o universo começou realmente com o big bang. Se você for Galeno, médico da antiguidade, o sangue não circula de jeito algum pelo corpo humano, mas, se for William Harvey, que descobriu a circulação, o sangue circula de fato. Essa visão parece maluca e torna-se ainda mais doida pela alegação de Mlodinow e Hawking de que o próprio modelo é responsável pela criação da sua respectiva realidade. É quase desnecessário dizer que essa conclusão não decorre da inexistência de um teste independente de modelos de como é o mundo.

Mas tudo isso é acessório diante do ponto mais importante. A questão principal é que, apesar da alegação de falarem como portadores científicos da tocha do conhecimento, aquilo em que Hawking e Mlodinow estão engajados para valer é filosofia. As conclusões mais importantes a que chegaram em seu livro são filosóficas, não científicas. Por que, então, declaram a filosofia morta e afirmam que, como cientistas, são os portadores da tocha da descoberta? Simplesmente porque isso lhes permite encobrir o amadorismo filosófico deles com a capa da autoridade científica e, assim, evitar a trabalheira de debater realmente seus pontos de vista filosóficos, em vez de apenas afirmá-los.

Por que o universo existe?

Em seu livro, Hawking e Mlodinow tentam responder a três perguntas que fazem a si mesmos no capítulo 1:

1. Por que existe algo em vez de nada?

2. Por que nós existimos?

3. Por que esse conjunto particular de leis e não outro?

Curiosamente, suas respostas a essas perguntas mostram-se muito breves. De fato, (2) embute-se em (1) e, por isso, não recebe sequer uma resposta à parte.

A resposta de Hawking e Mlodinow às perguntas (1) e (2) é apelo ao modelo “sem limites” da origem do universo, difundido por Hawking em seu livro A Brief History of Time [Uma breve história do tempo]. Nossos autores simplesmente expõem o modelo sem apresentar nenhuma comprovação dele, nem mencionam nenhum dos modelos que lhe são alternativos. Tampouco respondem à crítica de que o dito “tempo imaginário” esboçado no modelo é fisicamente ininteligível e não passa, portanto, de um “truque” matemático útil para evitar a singularidade cosmológica que aparece nas teorias clássicas do princípio do universo.

Ainda assim, a exposição deles não deixa de ser interessante com relação ao começo do universo. Por exemplo, eles escrevem que “o entendimento de que o tempo pode se comportar como outra direção do espaço significa que é possível se livrar do problema de o tempo ter um começo, semelhante ao modo como nos livramos do limite do mundo. Vamos supor que o começo do universo fosse como o Polo Sul da Terra, com os graus de latitude cumprindo o papel do tempo. À medida que se desloca para o norte, os círculos de latitude constante, representando o tamanho do universo, se expandiriam. O universo começaria como um ponto no Polo Sul, mas o Polo Sul é como qualquer outro ponto. Indagar sobre o aconteceu antes do começo do universo seria uma pergunta sem sentido, pois não há nada ao sul do Polo Sul. Segundo essa imagem, o espaço-tempo não tem nenhum limite — as mesmas leis da natureza vigoram tanto no Polo Sul como em outros lugares” (p. 134-135).

Se levarmos a analogia a sério, esse trecho é fascinante porque postula um ponto inicial tanto para o tempo como para o universo. A despeito do fato de o tempo imaginário se comportar como outra dimensão espacial, Hawking permite que os círculos de latitude exerçam o papel do tempo, com um ponto inicial no Polo Sul. Quando Hawking fala do “problema de o tempo ter um começo”, o que ele quer dizer é “a antiga objeção ao universo ter começo” (p. 135), objeção que seu modelo remove. A antiga objeção é a pergunta: “O que aconteceu antes do começo do universo?”. Hawking está certo quando afirma que essa pergunta não tem sentido no modelo dele. Mas deixa de mencionar que essa pergunta também não tem sentido no modelo padrão do big bang, uma vez que não existe nada antes da singularidade cosmológica. Nenhum desses modelos de universo tem começo temporal absoluto.

Portanto, a pergunta é: por que o universo começou a existir? Por que existe algo em vez de nada? Para essa pergunta, Hawking e Mlodinow defendem o que chamam de abordagem “de cima para baixo”. A ideia aqui é começar com o nosso universo observado presentemente, caracterizado pelo modelo padrão da física das partículas, e, depois, em razão de não existir um limite, calcular a probabilidade das várias histórias permitidas pela física quântica para alcançar nosso estado atual. A história mais provável representa a do nosso universo observável. Hawking e Mlodinow defendem que, “nessa visão, o universo apareceu espontaneamente do nada” (p. 136). Com “espontaneamente”, parece que querem dizer, sem uma causa.

Mas como isso pode resultar do modelo? A abordagem de cima para baixo calcula a probabilidade do nosso universo observável dada a condição da ausência de limite. A abordagem de cima para baixo não calcula a probabilidade de existir a condição da ausência de limite, mas a pressupõe como verdade. Essa condição não é metafisicamente nem fisicamente necessária. Se o universo veio à existência incausado por nada, ele poderia ter qualquer tipo imaginável de configuração espaço-temporal. Porque o nada, ou a inexistência, não tem propriedades ou limites nem é governado por nenhuma lei da física. A física começa somente no “Polo Sul” no modelo da inexistência de limite. Não há nada no modelo que implique que esse ponto veio à existência sem uma causa. De fato, a ideia de que o ser poderia surgir da não-existência sem uma causa parece metafisicamente absurda.

É evidente que Hawking e Mlodinow percebem que ainda não responderam à pergunta “Por que existe algo em vez de nada?”. Eles voltam a essa pergunta no capítulo final e dão uma resposta bastante diferente. Explicam nesse ponto que, no espaço vazio, existe uma constante energia de vácuo e, se a energia positiva do universo associada à matéria for igualmente equilibrada pela energia negativa associada à gravitação, então o universo pode vir à existência espontaneamente como uma flutuação da energia no vácuo (a qual, por um esperto passe de mágica, dizem eles: “podemos chamar de [...] zero”).

Essa parece ser uma descrição bem diferente da origem do universo, pois pressupõe a realidade do espaço e a energia contida nele. Portanto, é enigmático quando Mlodinow e Hawking concluem: “Em razão de existir uma lei como a da gravidade, o universo é capaz de criar a si mesmo do nada, e assim o fará, na maneira descrita no Capítulo 6” (p. 180). Aqui se diz que a inexistência da qual fala o Capítulo 6 não é, no fim das contas, inexistência coisa nenhuma, mas um espaço carregado com a energia do vácuo. Isso reforça a convicção de que a abordagem da ausência de limite só descreve a evolução do nosso universo desde a origem no seu “Polo Sul” até seu estado atual, mas não diz nada sobre a razão por que o universo veio a existir originalmente.

Isso significa que Hawking e Mlodinow nem mesmo começaram a tratar da questão filosófica: “Por que existe algo em vez de nada?”. Pois, no vocabulário deles, “nada” não possui o significado tradicional de “inexistência”, mas sim de “vácuo quântico”. Eles não estão sequer respondendo à mesma pergunta. Como o estudante de filosofia que, diante da pergunta “O que é Time [Tempo]?”, no exame final, respondeu: “Time [Tempo] é uma revista de notícias semanal”, assim também Hawking e Mlodinow evitaram por equívoco a difícil pergunta.

Por que o universo é propício à existência da vida?

Se não conseguiram responder às perguntas (1) e (2), que tal (3): por que existe um conjunto específico de leis e não algum outro? A questão aqui é explicar a exatidão evidentemente milagrosa das condições do universo favoráveis à existência de vida inteligente. Hawking e Mlodinow expressam essa ideia destacando que, “nos anos recentes, os físicos começaram a se perguntar com o que se pareceria o universo se as leis da natureza fossem diferentes” (p. 159). Infelizmente, essa declaração é bem enganosa. Os cientistas engalfinhados com essa exatidão minuciosa não estão perguntando como teria sido o universo se fosse governado por leis da natureza diferentes. Antes, estão questionando com o que pareceria o universo governado pelas mesmas leis da natureza com valores diferentes das constantes físicas que aparecem nele e com diferentes grandezas para as condições iniciais sobre as quais as leis operam.

Ninguém sabe com o que se pareceria um universo governado por leis diferentes. Porém, visto que estamos falando de universos governados pelas mesmas leis, mas com números diferentes inseridos nas constantes e nas grandezas, podemos calcular que tipo de universo as leis prediriam (exatamente como Hawking e Mlodinow exemplificam nas páginas 159-162). Portanto, a pergunta (3), da forma que se apresenta, está mal formulada; a correta é: por que esse conjunto específico de constantes e grandezas, e não outro conjunto qualquer?

Ora, há três respostas possíveis à pergunta: necessidade física, acaso ou planejamento (design). Hawking e Mlodinow rejeitam a hipótese da necessidade física: “É notório que os números fundamentais, e mesmo a forma, das leis evidentes da natureza não são demandados pela lógica nem por princípio físico” (p. 143). 

Já que não querem nada com um Projetista Cósmico, Mlodinow e Hawking optam pela hipótese do acaso. Uma vez que as probabilidades para a exatidão das condições do nosso universo ser favorável à vida inteligente são incompreensivelmente remotas, Hawking e Mlodinow recorreram à hipótese de muitos mundos para ampliar os recursos probabilísticos de modo a tornar inevitável o aparecimento por acaso de um universo nas condições exatas, precisamente ajustadas, em algum lugar do conjunto de mundos ou multiverso. Se existir nesse conjunto um número infinito de universos ordenados, então, em algum lugar do conjunto, aparecerá um universo precisamente ajustado por puro acaso.

Se for para levar a sério a hipótese de muitos mundos, e não como uma especulação metafísica, é necessário fornecer algum tipo de mecanismo para gerar o conjunto de mundos. O mecanismo ao qual Hawking e Mlodinow apelam é a abordagem da “soma sobre histórias” de Richard Feynman à teoria quântica. É essa a abordagem que Hawking usa no modelo da ausência de limite para calcular a história mais provável do universo, diante da condição da ausência de limite, até nosso estado presente observável. Hawking e Mlodinow consideram como verdadeiras essas histórias alternativas pelas quais o universo deve ter passado; são universos paralelos tão reais quanto o nosso universo.

Infelizmente, isso não é ciência, mas uma dose gratuita de metafísica. O método da soma sobre histórias de Feynman é somente uma ferramenta matemática para calcular a probabilidade da chegada de partículas subatômicas de um ponto a outro. Imaginam-se todos os caminhos possíveis que a partícula poderia ter tomado e, então, com base nisso, calcula-se a sua probabilidade para alcançar o destino observado. Não há fundamento para entender que esse “truque” matemático implique a realidade ontológica de universos espaço-temporais concretos.

Hawking e Mlodinow também apelam à Teoria M ou a teoria das supercordas para gerar um conjunto de universos apresentando diferentes valores para as constantes da natureza. Esse tipo de especulação é problemático de várias maneiras não discutidas por eles. Primeiro, a “paisagem cósmica” de 10500 diferentes universos possíveis consistentes com as leis da natureza que a Teoria M permite são apenas isto: possibilidades. Não são mundos reais, tanto quanto não são reais as histórias de Feynman.

Segundo, não está claro que 10500 possibilidades sejam suficientes para assegurar na paisagem a existência de universo precisamente ajustados. O que aconteceria se a possibilidade do ajuste fino fosse menor do que 1:10500? Isso poderia ser especialmente problemático com relação às condições iniciais arbitrárias.

Finalmente, o próprio universo descrito pela Teoria M seria precisamente ajustado? Se fosse, o problema teria recuado somente um ponto. Parece que seria, pois, como explicam Hawking e Mlodinow, a Teoria M exige exatamente onze dimensões para que seja viável. No entanto, ela não é capaz de justificar por que deve existir exatamente esse número de dimensões.

Além disso, Mlodinow e Hawking sequer mencionam, e muito menos respondem, à crítica incisiva de Roger Penrose à hipótese de muitos mundos para explicar o ajuste fino, no seu livro The Road to Reality [O caminho para a realidade]. Ou seja, ele defende que, se formos somente um membro aleatório de um conjunto de mundos, então, é incompreensivelmente mais provável que estaríamos observando um universo muitíssimo diferente do que o que estamos observando, o que contesta vigorosamente a hipótese de muitos mundos. Não há desculpas para Hawking deixar de responder às críticas que seu antigo cooperador faz à sua visão.

Conclusão

Resumindo, apesar das afirmações jactanciosas de Hawking e Mlodinow e seus constantes rodopios em torno da crença religiosa ao longo de todo esse livro, há nele um genuíno proveito para os crentes religiosos, especialmente para os interessados em teologia natural. Pois o autor afirma e argumenta em prol de fatos favoráveis a um começo absoluto do tempo e do universo e das condições exatas e notavelmente milagrosas do universo, propícias à existência de vida inteligente. Considerando-se o desespero e/ou a irrelevância das respostas que apresentaram às perguntas que motivaram sua investigação, o livro deles se apresenta como apoio bastante forte à existência de um Criador e Projetista transcendente do cosmos.

 Notas

1 Stephen Hawking e Leonard Mlodinow, The Grand Design (Nova Iorque: Bantam Books, 2010), 5 [publicado em português com o título O grande projeto. São Paulo: Nova Fronteira, 2011

 more:http://www.reasonablefaith.org/portuguese/o-grande-projeto#ixzz3ZXpmvYrT




leia também esta outra refutação:

"O universo pode criar-se a partir do nada", declara Stephen Hawking, "e Deus não é mais necessário". No livro “The Grand Design” [O grande projeto. São Paulo: Nova Fronteira, 2011], seu livro recentemente publicado com o coautor Leonard Mlodinow, Hawking postula um modelo de um universo não criado com um começo baseado em uma teoria quântica da gravitação. Em resposta, o Dr. Craig explica que a frase "criação a partir do nada", como é usada por Stephen Hawking, e o ato de criação ex nihilo realizado por Deus são dois conceitos muito diferentes.

"O universo pode criar-se a partir do nada", declara Stephen Hawking, "e Deus não é mais necessário". No livro “The Grand Design” [O grande projeto. São Paulo: Nova Fronteira, 2011], seu livro recentemente publicado com o coautor Leonard Mlodinow, Hawking postula um modelo de um universo não criado com um começo baseado em uma teoria quântica da gravitação. Em resposta, o Dr. Craig explica que a frase "criação a partir do nada", como é usada por Stephen Hawking, e o ato de criação ex nihilo realizado por Deus são dois conceitos muito diferentes.

Olá, Sr. Craig,

Tenho certeza que você viu os trechos do livro de Stephen Hawking, "The Grand Design", que está prestes a ser publicado. No livro ele afirma que, por causa da lei da gravidade, "o universo pode e irá criar a si mesmo do nada". Assim, de acordo com Hawking, não há necessidade de se referir a Deus, já que "a criação espontânea é a razão por que há algo ao invés de nada, por que o universo existe, por que nós existimos".

Eu não sou um físico -- e até entendo que um autor às vezes precisa ir um pouco longe a fim de divulgar e comercializar o seu livro de forma a garantir uma boa venda --, mas isso me parece ser simplesmente um salto irracional, para dizer o mínimo.

É verdade que tudo o que temos aqui são algumas poucas afirmações de um argumento mais amplo que é desenvolvido por toda a extensão de um livro; ainda assim, diante dessas afirmações, diversas perguntas vêm à mente.

É claro que Hawking não acredita que o universo realmente veio do nada, já que a gravidade estava lá para realizar a criação. E, certamente, a gravidade não é nada. Mas o que é a gravidade à parte do universo (i.e. espaço e massa)? As leis da natureza não são propriedades do universo? Elas não são parte dele? Elas não vieram a existir com o universo? De onde veio a gravidade?

Como é que é possível aplicar a ciência fora do universo, i.e. fora do ambiente da investigação científica? Como o cientista pode ir além do Big Bang? Como ele pode inferir qualquer coisa cientificamente sobre o que veio antes do Big Bang? Parece-me que, ao fazer isso, entra-se no domínio da metafísica.

Além disso, ainda há o absurdo da noção autocontraditória, à la Dennet, de que o universo (ou qualquer outra coisa) poderia criar a si próprio a partir do nada.

Parece-me que Hawking simplesmente substitui uma causa transcendente (Deus) por outra (gravidade).

Stephen Hawking é um dos maiores cientistas da história, sem dúvida alguma. Entretanto, estou realmente espantado com essas afirmações.

Você poderia me dizer o que pensa sobre este assunto?

Respeitosamente,

Gunnar

Islândia

Iceland

Stephen Hawking e Deus

Temos recebido um número enorme de perguntas sobre as alegações sensacionalistas promovidas pela imprensa antes do lançamento do novo livro de Hawking e Mlodinow, The Grand Design. Eu escolhi a sua pergunta, Gunnar, não apenas porque ela era representativa de muitas outras, mas também porque eu não pude resistir a postar uma pergunta da Islândia!

No post que fiz no blog, dia 6 de Setembro, antes do lançamento do livro, eu levantei várias questões que precisaríamos ter em mente ao lermos o livro quando ele estivesse disponível. Aquelas questões provaram ser certeiras. Não há nada de novo neste livro em termos de substância científica; nada que Hawking já não tinha afirmado em seu best-seller anterior, “A Brief History of Time” [Uma Breve História do Tempo]. Além disso, Hawking e Mlodinow também não respondem às críticas feitas na literatura especializada às propostas anteriores de Hawking. Se você estudou e compreendeu minha discussão sobre a origem e sobre o ajuste fino do universo no livro Reasonable Faith, 3a ed. [Apologética Contemporânea - A Veracidade da Fé Cristã. Editora Vida Nova, 2012], então você já está equipado para responder às afirmações desse novo livro.

Hawking e Mlodinow procuram responder a três perguntas neste livro:

1. Por que existe algo em vez de nada?

2. Por que existimos?

3. Porque existe este conjunto particular de leis e não algum outro conjunto?

Curiosamente, a resposta deles a cada uma dessas questões acaba sendo muito breve. Na realidade, a pergunta (2) acaba sendo mesclada com a pergunta (1) e, desta forma, nem mesmo recebe uma resposta à parte.

A resposta de Hawking e Mlodinow às perguntas (1) e (2) é um apelo ao modelo "sem limites" da origem do universo, popularizado por Hawking em seu livro Uma Breve História do Tempo. Nossos autores simplesmente expõem o modelo sem apresentar qualquer evidência em favor dele e sem fazer menção a nenhum dos modelos alternativos. Além disso, eles não respondem à crítica de que o chamado "tempo imaginário" que faz parte do modelo é fisicamente ininteligível e, portanto, não passa de um "truque" matemático útil para evitar a singularidade cosmológica que aparece em teorias clássicas no início do universo.

Ainda assim, a exposição deles traz algo de relevante em relação à questão do universo ter tido ou não um começo temporal. Eles escrevem,

O entendimento de que o tempo pode se comportar como outra direção do espaço significa que é possível se livrar do problema do “tempo ter um começo” de uma forma similar àquela pela qual nós nos livramos da “extremidade do mundo”. Suponha que o início do universo foi como o pólo sul da Terra, com graus de latitude desempenhando o papel do tempo. À medida que se caminha para o norte, os círculos de latitude constante, representando o tamanho do universo, se expandiriam. O universo começaria como um ponto no Pólo Sul, mas o Pólo Sul é similar a qualquer outro ponto. Perguntar o que aconteceu antes do início do universo se tornaria uma pergunta sem sentido, porque não há nada ao sul do pólo sul. Neste cenário o espaço-tempo não tem fronteiras - as mesmas leis da natureza que valem em outros lugares valem também no Pólo Sul (pp. 134-5).

Esta passagem é fascinante porque representa uma interpretação bastante diferente daquela que foi apresentada no livro Uma Breve História do Tempo sobre otempo imaginário. Aqui, a analogia do Pólo Sul é interpretada de uma forma que implica na existência de um ponto inicial para o tempo e o universo. Apesar do fato de o tempo imaginário secomportar como outra dimensão espacial, Hawking permite que os círculos de latitude desempenhem o papel do tempo, que tem um ponto inicial no Pólo Sul. Quando Hawking fala sobre "o problema do tempo ter um começo", o que ele quer dizer é "a antiga objeção ao universo ter um começo" (p. 135), uma objeção que o modelo dele remove. Essa antiga objeção se resume à seguinte pergunta: "O que aconteceu antes do início do universo?" Hawking está certo quando diz que esta pergunta não tem sentido em seu modelo; mas o que ele não menciona é que a pergunta é igualmente sem sentido no modelo padrão do Big Bang, uma vez que não há nada antes da singularidade cosmológica inicial. Em ambos os modelos o universo tem um começo temporal absoluto -- exatamente como a segunda premissa do argumento cosmológico kalam afirma.

Stephen Hawking e Deus – Por que existe algo em vez de nada?

Portanto, a pergunta é: por que o universo começou a existir? Por que existe algo em vez de nada? Hawking e Mlodinow defendem o que eles chamam de abordagem “de cima para baixo" (top down approach) para esta pergunta. A ideia aqui é começar com o nosso universo que observamos atualmente, caracterizado pelo modelo padrão da física de partículas e, em seguida, calcular, dada a condição “sem limites”, a probabilidade das várias histórias permitidas pela física quântica chegarem ao nosso estado atual. A história mais provável representa a história do nosso universo observável. Hawking e Mlodinow afirmam que "de acordo com essa visão, o universo surgiu de forma espontânea a partir do nada" (p. 136). Quando eles dizem "de forma espontânea", o que eles parecem querer dizer é que o universo surgiu sem uma causa.

Mas como essa conclusão pode ser obtida a partir do modelo? A abordagem de cima para baixo calcula a probabilidade de nosso universo observável considerando que a condição “sem limites” é verdadeira. A abordagem de cima para baixo não calcula a probabilidade da condição “sem limites” ser verdadeira, mas simplesmente pressupõe sua verdade. Tal condição não é metafísica ou fisicamente necessária. Se o universo surgiu do nada, sem causa, ele poderia ter tido qualquer tipo de configuração espaço-temporal concebível. Pois o “nada”, ou a “não existência” (non-being), não tem propriedades ou restrições e não é governada por nenhuma lei física. A física só começa no "Pólo Sul" no modelo “sem limites”. Não há nada no modelo que implica que esse ponto passou a existir sem uma causa. De fato, a ideia de que o “ser” (being) poderia surgir sem uma causa a partir do “não-ser” (non-being) parece metafisicamente absurda.

Hawking e Mlodinow parecem perceber que eles ainda não responderam à pergunta "Por que existe algo em vez de nada?", pois eles voltam a essa pergunta no fim do livro e dão uma resposta bem diferente. No capítulo de conclusão, eles explicam que existe, no espaço vazio, uma constante energia do vácuo e, se a energia positiva do universo associada à matéria é equilibrada pela energia negativa associada à gravitação, então o universo pode vir espontaneamente à existência como uma flutuação da energia no vácuo (que, usando um esperto passe de mágica, segundo eles "nós podemos chamar também de [...] zero"). Essa parece ser uma descrição muito diferente da origem do universo, pois ela pressupõe a realidade do espaço e a energia contida nele. Assim, a seguinte conclusão de Mlodinow e Hawking é intrigante: "Porque existe uma lei como a gravidade, o universo pode e irá criar a si mesmo do nada na forma descrita no Capítulo 6" (p. 180). Aqui é dito que o “nada” do qual se falou no Capítulo 6 não é, realmente, nada, mas é, de fato, espaço cheio de energia do vácuo. Isso serve para reforçar a convicção de que a abordagem “sem limites” (no boundary approach) apenas descreve a evolução do nosso universo desde a origem em seu "Pólo Sul” até chegar ao seu estado atual, mas não diz absolutamente nada quanto à razão pela qual o universo veio a existir originalmente.

Stephen Hawking e Deus – O que a criação a partir do nada realmente significa

A implicação disso é que Hawking e Mlodinow nem sequer começaram a abordar a questão filosófica: "Por que existe algo em vez de nada?". Isso porque, no vocabulário deles, "nada" não tem o sentido tradicional de "não-existência"; para eles “nada” significa "o vácuo quântico". Ou seja, eles não estão nem mesmo respondendo à mesma pergunta. Hawking e Mlodinow evitaram a pergunta realmente difícil ao reinterpretarem de forma equivocada o significado da palavra “nada”.

Se eles não conseguiram responder às perguntas (1) e (2), o que dizer de (3): Por que existe este conjunto particular de leis, em vez de algum outro conjunto? A questão aqui é explicar o evidentemente milagroso ajuste fino do universo para a vida inteligente. Hawking e Mlodinow expressam essa ideia observando que "nos últimos anos, os físicos começaram a se perguntar como o universo seria se as leis da natureza fossem diferentes" (p. 159).

Infelizmente, essa última afirmação está muito equivocada. Cientistas que lidam com o ajuste fino não estão perguntando como o universo seria se fosse regido por diferentes leis da natureza. Eles estão perguntando como o universo seria se fosse governado pelas mesmas leis da natureza, mas com valores diferentes para as constantes físicas que aparecem nelas e com quantidades diferentes para as condições iniciais sobre as quais as leis operam. Ninguém sabe como um universo governado por leis diferentes seria! Mas porque estamos falando de universos regidos pelas mesmas leis, mas com números diferentes para as constantes e quantidades, podemos calcular que tipo de universo as leis iriam prever (como Hawking e Mlodinow ilustram nas páginas 159-62). Portanto, a pergunta (3), da forma como foi enunciada, está mal formulada. A pergunta realmente importante é: por que esse conjunto particular de constantes e quantidades em vez de algum outro?

Agora, existem três possíveis respostas a essa pergunta: necessidade física, acaso ou design. Hawking e Mlodinow rejeitam a hipótese da necessidade física: "Parece que os números fundamentais, e até mesmo a forma, das leis da natureza que podemos discernir não são exigidos pela lógica nem por algum princípio físico" (p. 143). Já que Mlodinow e Hawking rejeitam completamente a ideia de um Projetista Cósmico, eles optam pela hipótese do acaso. Uma vez que as chances de o nosso universo ser finamente ajustado para a vida inteligente são tão incompreensivelmente remotas, Hawking e Mlodinow apelam à hipótese dos Múltiplos Mundos para ampliar os recursos probabilísticos até que se torne inevitável o aparecimento por acaso de um universo finamente ajustado em algum lugar do conjunto de mundos ou multiverso. Se existir, nesse conjunto, um número infinito de universos ordenados aleatoriamente, então um universo finamente ajustado para a vida aparecerá em algum lugar do conjunto; e esse universo poderá ser explicado apelando-se tão somente ao acaso.

Se a hipótese dos Múltiplos Mundos (ou Muitos Mundos) tem a pretensão de ser considerada ciência séria, em vez de especulação metafísica, algum tipo de mecanismo deve ser fornecido para gerar o multiverso. O mecanismo a que Hawking e Mlodinow apelam é a abordagem "soma-sobre-histórias" de Richard Feynman para a teoria quântica. Esta é a abordagem que Hawking usa no modelo “sem limites” para calcular a história mais provável do universo até o nosso estado atual observado, dada a condição “sem limites”. Hawking e Mlodinow consideram essas histórias alternativas que o universo poderia ter seguido como universos paralelos que realmente existem, sendo tão reais quanto o nosso universo.

Infelizmente, isso não é ciência, mas sim metafísica sem fundamento. O método de Feynman da soma-sobre-histórias é apenas uma ferramenta matemática para o cálculo da probabilidade de uma partícula subatômica chegar a um ponto partindo de outro. A idéia é imaginar todos os caminhos possíveis que a partícula poderia ter seguido e, então, com base nisso, calcular a probabilidade da partícula chegar ao destino observado. Não há nenhuma base para interpretar que este "truque" matemático implica na realidade ontológica de universos concretos e espaço-temporais.

Hawking e Mlodinow também apelam para a Teoria-M -- ou teoria das supercordas --, para gerar o conjunto de universos que apresentam diferentes valores para as constantes da natureza. Tal especulação é problemática por diversas razões que não são discutidas no livro. Primeiro, a "paisagem cósmica" de diferentes universos possíveis consistentes com as leis da natureza que a Teoria-M permite são apenas isto: possibilidades. Eles não são mundos reais, assim como não são reais as histórias de Feynman. Segundo, não está claro que possibilidades sejam suficientes para garantir a existência de universos finamente ajustados. E se a probabilidade de ajuste fino for inferior a 1:? Isso pode ser especialmente problemático com relação às condições iniciais arbitrárias. Finalmente, será que o próprio multiverso descrito pela Teoria-M exibe sintonia fina? Se ele exibe, então o problema não é resolvido; ele apenas é levado para outro nível. Ao que tudo indica, o multiverso exibe, sim, sintonia fina, pois, como Hawking e Mlodinow notam, a Teoria-M requer exatamente onze dimensões para ser viável. Não obstante, a teoria não pode explicar por que deve existir exatamente esse número de dimensões.

Além disso, Mlodinow e Hawking nem sequer mencionam -- muito menos respondem -- à crítica incisiva que Roger Penrose faz à hipótese de Múltiplos Mundos como explicação do ajuste fino em seu livro The Road to Reality [O Caminho Para a Realidade]. De acordo com Penrose, se fôssemos apenas um membro aleatório de um multiverso, então, é incompreensivelmente mais provável que deveríamos estar observando um universo muito diferente do que àquele que observamos, o que contradiz fortemente a hipótese dos Múltiplos Mundos. Não há desculpas para Hawking deixar de responder às críticas que o ex-colaborador dele faz às suas ideias.

Resumindo, apesar das afirmações extravagantes e dos constantes ataques de Hawking e Mlodinow à crença religiosa ao longo do texto, os crentes religiosos, especialmente aqueles interessados em teologia natural, podem obter benefício genuíno da leitura do livro. Com relação ao argumento cosmológico kalam, a teoria preferida dos autores afirma o fato de um princípio absoluto do tempo e do universo, que é a premissa fundamental do argumento. Com relação ao argumento teleológico baseado no ajuste fino, os autores afirmam o fato do evidentemente milagroso ajuste fino do universo para a vida inteligente. Além disso, eles concordam que o ajuste fino não pode ser plausivelmente explicado como resultado de necessidade física ou pelo acaso na ausência de um multiverso. Considerando-se o desespero e/ou a irrelevância dos caminhos que eles escolheram para escapar desses argumentos, o livro deles acaba sendo bastante favorável à existência de um Criador e Projetista transcendente do cosmos.

Read more: http://www.reasonablefaith.org/portuguese/StephenHawkingeDeus#ixzz4ApkuCYkX

Relação atual entre ciência e religião

Que relação existe entre ciência e religião?

William Lane Craig

Originalmente publicado como: “What is the Relation between Science and Religion?”. Texto disponível na íntegra em: http://www.reasonablefaith.org/what-is-the-relation-between-science-and-religion.

Traduzido por Marcos Vasconcelos. Revisado por Djair Dias Filho.

Em 1896, o presidente da Universidade Cornell, Andrew Dickson White, publicou um livro com o título A History of the Warfare of Science with Theology in Christedom [História da batalha da ciência com a teologia na cristandade]. Pela influência de White, a metáfora da “batalha” para descrever as relações entre a ciência e a fé cristã espalhou-se generalizadamente durante a primeira metade do século XX. Do ponto de vista cultural, a visão dominante no Ocidente — mesmo entre os cristãos — passou a ser que ciência e religião não estão aliadas na busca pela verdade, antes são adversárias.

Para dar um exemplo, alguns anos atrás debati com um filósofo da ciência na Universidade Simon Fraser, em Vancouver, Canadá, a respeito da pergunta: “Ciência e religião não são mutuamente afins?”. Ao caminhar pelo campus, vi que os estudantes que promoviam o debate tinham-no divulgado com grandes faixas e cartazes proclamando: “Ciência versus cristianismo”. Eles estavam perpetuando o mesmo tipo de mentalidade de guerra que Andrew Dickson White proclamou mais de cem anos atrás.

Mas o que aconteceu na segunda metade deste século é que historiadores e filósofos da ciência chegaram à compreensão de que a suposta história de guerra é um mito. Como Thaxton e Pearcey demonstram em seu livro recente, The Soul of Science [A alma da ciência], por mais de 300 anos, entre a ascensão da ciência moderna no século XVI até o final do século XIX, o relacionamento entre ciência e religião pode ser mais bem descrito como o de aliança. 

Até o final do século XIX, os cientistas eram tipicamente cristãos que não viam nenhum conflito entre a ciência e a fé deles — pessoas como Kepler, Boyle, Maxwell, Faraday, Kelvin e outros.

 A ideia de batalha entre a ciência e a religião é invenção relativamente recente do final do século XIX, alimentada zelosamente pelos pensadores seculares que almejavam solapar o domínio cultural do cristianismo no Ocidente e substituí-lo pelo naturalismo — a visão de que nada fora da natureza é real e de que a única maneira de descobrir a verdade é por meio da ciência. Eles foram muito bem-sucedidos em fazer prevalecer a sua agenda. Mas os filósofos da ciência, durante a segunda metade do século XX, compreenderam que a ideia de uma guerra entre ciência e teologia é flagrante banalização. O livro de White é considerado agora algo como uma piada mal contada, uma peça de propaganda unilateral e distorcida.

Agora, algumas pessoas reconhecem que ciência e religião não devem ser consideradas como inimigas, mas, apesar disso, também não entendem que devem ser consideradas como amigas. Elas afirmam que ciência e religião não são mutuamente afins, que representam dois domínios que não se sobrepõem. Às vezes ouvem-se slogans como: “Ciência lida com fatos; religião, com fé”. Mas isso é caricatura grotesca tanto da ciência como da religião. Ao sondar o universo, a ciência encontra problemas e questões de caráter filosófico que, por isso, não podem ser resolvidos cientificamente, mas podem ser iluminados por uma perspectiva teológica. Pelo mesmo critério, é simplesmente falso que a religião não faz afirmações factuais a respeito do mundo. As religiões do mundo apresentam alegações variadas e conflitantes sobre a origem e a natureza do universo e da humanidade, e não é possível que todas sejam verdadeiras. Ciência e religião, portanto, são como dois círculos que se cruzam ou se sobrepõem parcialmente; é numa área de intersecção que o diálogo acontece.

Além disso, desde o último quarto de século está em curso um florescente diálogo entre ciência e religião nos Estados Unidos e na Europa. Em discurso em uma conferência sobre a história e filosofia da termodinâmica, o notável físico britânico P. T. Landsberg passou a explorar de repente as implicações teológicas da teoria da ciência acerca da qual ele discutia e comentou que

Falar das implicações da ciência para a teologia numa reunião científica parece quebrar um tabu. Mas os que pensam assim estão desatualizados. Esse tabu foi removido ao longo dos últimos 15 anos e, ao falar sobre a interação entre ciência e teologia, estou, na verdade, indo com a maré.

Surgiram inúmeras sociedades para a promoção desse diálogo, como European Society for the Study of Science and Theology [Sociedade europeia para o estudo de ciência e teologia], Science and Religion Forum [Fórum sobre ciência e religião], Berkeley Center for Theology and Natural Science [Centro para teologia e ciência natural de Berkeley], e outros. De especial significado são as conferências atualmente patrocinadas pelo Centro de Berkeley e o Observatório do Vaticano, em que cientistas eminentes, como Stephen Hawking e Paul Davies, exploram as implicações da ciência para a teologia com notáveis teólogos como John Polkinghorne e Wolfhart Pannenberg. Não há apenas periódicos profissionais dedicados ao diálogo entre ciência e religião, como Zygon e Perspectives on Science and Christian Faith [Perspectivas sobre ciência e fé cristã], mas, mais significativamente, há periódicos seculares, como Nature e British Journal for the Philosophy of Science [Revista britânica de filosofia da ciência], que publicam artigos sobre as implicações mútuas da ciência e da teologia. A Fundação Templeton concede seu prêmio de um milhão de dólares em ciência e religião a notáveis pensadores integrativos, como Paul Davies, John Polkinghorne e George Ellis por seus trabalhos em ciência e religião. O diálogo entre ciência e teologia tornou-se tão significativo em nossos dias que tanto a Universidade de Cambridge como a Universidade de Oxford instituíram cátedras em ciência e teologia.

Partilho tudo isso para ilustrar uma questão. Os camaradas que acham que ciência e religião nada têm uma com a outra precisam entender que o gato já escapou do saco, e suponho que há pouquíssimas possibilidades de enfiá-lo de novo lá. Ciência e religião descobriram que têm interesses mútuos importantes e contribuições relevantes para fazer um ao outro, e quem não gosta disso pode optar por não tomar parte no diálogo; isso não o encerrará nem revelará que não tenha sentido.

Portanto, vamos explorar juntos as maneiras pelas quais ciência e religião servem como aliadas na busca pela verdade. Permitam-me considerar seis modos como ciência e religião são relevantes uma para outra, começando da mais geral para a mais particular.

1. A religião fornece a estrutura conceitual em que a ciência pode florescer. A ciência não é algo natural à humanidade. Como salientou o escritor de ciência Loren Eiseley, a ciência é “uma instituição cultural inventada” que exige um “solo singular” para florescer.1 Embora lampejos de ciência tenham aparecido entre os antigos gregos e chineses, a ciência moderna é filha da civilização europeia. Por que é assim? Isso se deve à exclusiva contribuição da fé cristã à cultura ocidental. Pois, como declara Eiseley, “é o mundo cristão que deu finalmente à luz de maneira clara e articulada o método experimental da própria ciência”.2 Em contraste com as religiões panteístas e animistas, o cristianismo não via o mundo como divino nem habitado por espíritos, mas, ao contrário, como produto natural de um Criador transcendente que o projetou e trouxe à existência. Assim, o mundo é um lugar racional, aberto à exploração e descoberta.

Além disso, a totalidade do empreendimento científico fundamenta-se em certos pressupostos que não podem ser provados cientificamente, mas são assegurados pela cosmovisão cristã; por exemplo: as leis da lógica, a natureza ordenada do mundo exterior, a confiabilidade de nossas faculdades cognitivas em conhecer o mundo e a objetividade dos valores morais usados na ciência. Quero salientar que a ciência sequer poderia existir sem esses pressupostos; todavia, não podem ser provados cientificamente. São pressupostos científicos que, curiosamente, são parte integrante da cosmovisão cristã. Assim, a religião é relevante para a ciência por poder fornecer uma estrutura conceitual na qual a ciência pode existir. Mais do que isso, a religião cristã historicamente forneceu de fato o arcabouço conceitual no qual a ciência moderna nasceu e foi nutrida.

2. A ciência é capaz tanto de contestar como de confirmar as afirmações da religião. Quando as religiões fazem alegações a respeito do mundo natural, elas cruzam o domínio da ciência e estão efetivamente fazendo predições que a investigação científica tanto pode confirmar quanto pode contestar. Deixem-me apresentar alguns exemplos de cada caso.

Primeiro, exemplos de refutação. Alguns exemplos são óbvios. As visões das antigas religiões grega e indiana segundo as quais o céu repousava nos ombros de Atlas ou o que mundo se firmava nas costas de uma imensa tartaruga foram facilmente desmentidas. Mas há também exemplos mais sutis.

Um dos casos mais notáveis foi a condenação de Galileu pela igreja medieval, em razão de ele afirmar que a Terra girava em torno do sol e não o sol em torno da Terra. Com base na interpretação equivocada de certas passagens bíblicas, como Salmos 93.1: “O mundo está firme, não será abalado”, os teólogos medievais negavam que a Terra se movesse. A prova científica finalmente contestou essa hipótese, e a igreja final e tardiamente veio a admitir seu erro.

Outro exemplo interessante em que a ciência refuta uma perspectiva religiosa é a afirmação de várias religiões orientais, como o taoísmo e certas formas de hinduísmo, de que o mundo é divino e, portanto, eterno. No presente século, a descoberta da expansão do universo releva que, longe de ser eterna, toda matéria e energia, e até mesmo o próprio espaço físico e o tempo, vieram a existir em determinado ponto do passado finito antes do qual nada existia. Como afirma Stephen Hawking no seu livro de 1996, The Nature of Space and Time [A natureza do espaço e do tempo], “quase todos acreditam agora que o universo, e o próprio tempo, teve começo no big bang”.3 Mas, se o universo veio à existência no big bang, então é temporalmente finito e contingente na sua existência e, portanto, não é eterno nem divino, como afirmavam as religiões panteístas.

Por outro lado, a ciência pode também confirmar as afirmações religiosas. Por exemplo, uma das principais doutrinas da fé judaico-cristã é que Deus criou o universo do nada num tempo finito do passado. A Bíblia começa com as palavras: “No princípio, Deus criou os céus e a terra” (Gn 1.1). A Bíblia, portanto, ensina que o universo teve um começo. Esse ensinamento foi repudiado tanto pela filosofia grega como pelo ateísmo moderno, inclusive pelo materialismo dialético. Assim, em 1929, com a descoberta da expansão do universo, essa doutrina foi radicalmente confirmada. Ao falarem sobre o começo do universo, os físicos John Barrow e Frank Tipler explicam: “Nessa singularidade, espaço e tempo vieram à existência; literalmente, nada existia antes da singularidade, assim, se o universo se originou em tal singularidade, poderíamos ter verdadeiramente uma criação ex nihilo (do nada)”.4 Contrariamente a toda expectativa, a ciência, portanto, confirmou essa predição religiosa. Robert Jastrow, diretor do Instituto Goddard para Estudos Espaciais, da NASA, a vislumbra da seguinte maneira:

[O cientista] escalou as montanhas da ignorância; está para conquistar o cume mais alto; ao galgar por sobre a última rocha, é recebido por um bando de teólogos que estão sentados lá em cima há séculos.5

Uma segunda confirmação científica da fé religiosa é a afirmação das grandes religiões monoteístas de que o mundo é fruto de um projeto inteligente. Os cientistas pensavam originalmente que, a despeito de quais tenham sido as condições iniciais do universo, ele finalmente evoluiria nas formas de vida complexas que vemos hoje. Mas, durante os últimos 40 anos ou mais, os cientistas têm ficado aturdidos pela descoberta de quão complexo e minucioso tem de ser o equilíbrio das condições iniciais dadas no big bang para permitir a origem e a evolução da vida inteligente no cosmos. Nos diferentes campos da física e astrofísica, cosmologia clássica, mecânica quântica e bioquímica, as descobertas têm repetidamente revelado que a existência de vida inteligente depende do equilíbrio delicado de constantes e grandezas físicas. Se qualquer uma delas fosse levemente alterada, o equilíbrio seria destruído e não existiria vida. De fato, desde o instante do seu começo, o universo parece ter sido incompreensivelmente ajustado com precisão absoluta para a produção de vida inteligente. Sabemos agora que universos desfavoráveis à vida são muitíssimo mais prováveis do que qualquer universo favorável à vida, como o nosso. Quão mais prováveis?

A resposta é que as possibilidades para o universo ser favorável à vida são tão infinitesimais quanto incompreensíveis e incalculáveis. Por exemplo, Stephen Hawking estimou que, se a velocidade de expansão do universo um segundo após o big bang tivesse sido menor do que uma parte em cem mil trilhões, o universo teria reimplodido numa bola de fogo.6P. C. W. Davies calculou que as probabilidades contrárias às condições iniciais serem apropriadas à formação estelar posterior (sem a qual os planetas não poderiam existir) são, pelo menos, de dez mil quintilhões (ou o número um seguido de 22 zeros).7 Ele também estima que uma mudança na força de gravidade ou o enfraquecimento de apenas uma parte em 10100 teria impedido a existência de um universo favorável à vida.8 Está presente no big bang uma grande variedade de constantes e valores dessa ordem que têm de ser ajustados precisamente assim para que o universo permita a existência de vida. Portanto, improbabilidade é multiplicada por improbabilidade até que nossa mente fique confusa em meio a números incompreensíveis.

Não há razão física pela qual essas constantes e grandezas possuam os valores que possuem. O físico ex-agnóstico Paul Davies comenta: “Ao longo do meu labor científico, passei a acreditar com convicção cada vez maior que o universo físico está agregado com engenhosidade tão extraordinária que não consegui aceitá-la meramente como fato bruto”.9Semelhantemente, Fred Hoyle observa: “A interpretação dos fatos pelo senso comum sugere que um superintelecto tem feito traquinices com a física”.10

A nossa descoberta do ajuste fino do big bang favorável à vida inteligente é como a de alguém se arrastando penosamente através do Deserto de Gobi e que, ao contornar uma duna de areia, dá de cara com um arranha-céu do tamanho do Empire State Building. Descartaríamos acertadamente como loucura a sugestão de que ele se erguera ali por acaso. E consideraríamos igualmente insana a ideia de que qualquer combinação de partículas de areia nesse lugar é improvável e, portanto, não há nada para ser explicado.

Por que isso? Porque o arranha-céu manifesta uma complexidade que não está presente nas combinações aleatórias de areia. Mas por que a complexidade do edifício nos impacta como especial? John Leslie afirma que é porque há uma explicação evidente para essa construção complexa, não sugerida por uma mera combinação aleatória de grãos de areia, ou seja, o projeto inteligente.11 Da mesma maneira, conclui Leslie, o ajuste fino e preciso das condições iniciais do universo favorável à vida aponta a explicação notável do projeto inteligente.

Assim, a ciência tanto pode contestar como confirmar as reivindicações da religião.

3. A ciência encontra problemas metafísicos que a religião pode ajudar a resolver. A ciência tem uma sede insaciável pela explicação. Mas, no final, ela esgota o limite de sua capacidade explanatória. Por exemplo, ao explicar por que existem várias coisas no universo, a ciência defronta-se numa última análise com a questão da existência do próprio universo. Note-se que é indispensável que seja uma indagação a respeito da existência temporal do universo. Mesmo que o espaço-tempo não tenha começo nem fim, ainda assim podemos questionar por que ele existe. O físico David Park pondera: “Quanto à razão por que existe o espaço-tempo, isso se evidencia como uma pergunta científica perfeitamente boa, mas ninguém sabe como respondê-la”.12

Nesse ponto, a teologia pode ajudar. Os teístas tradicionais entendem Deus como um ser cuja inexistência é impossível e que é o Criador do mundo contingente de espaço e tempo. Portanto, quem acredita em Deus dispõe dos recursos para matar a sede da ciência pela explicação definitiva. Podemos apresentar esse arrazoado na forma de um argumento simples:

1. Tudo que existe tem uma explicação para a sua existência (tanto pela necessidade da sua própria natureza quanto por causas externas).
2. Se o universo tem uma explicação para a sua existência, essa explicação é Deus.
3. O universo existe.
4. Logo, a explicação para a existência do universo é Deus.

4. A religião pode ajudar a decidir entre teorias científicas. Lawrence Sklar, notável filósofo da ciência, destaca que “a adoção de uma teoria científica em lugar de outra, às vezes em casos realmente cruciais, fundamenta-se principalmente tanto em [...] pressupostos filosóficos como em dados concretos [...]”.13 De maneira especial nos casos em que duas teorias conflitantes são empiricamente equivalentes, de sorte que não é possível escolher entre elas com base nas evidências, os interesses metafísicos, inclusive os interesses religiosos, entram em jogo.

Um exemplo excelente é a teoria especial da relatividade. Há duas maneiras de interpretar o núcleo matemático da relatividade especial. Segundo a interpretação de Einstein, não existe um “agora” absoluto no mundo; antes, o agora é relativo a diferentes observadores em movimento. Se eu e você estamos nos movendo em relação um ao outro, então, o que é agora para mim não é agora para você. Mas, de acordo com a interpretação de H. A. Lorentz, existe um agora absoluto no mundo, mas só não podemos ter certeza de quais eventos no mundo estão ocorrendo agora, porque o movimento afeta nossos instrumentos de medição. Relógios em movimento funcionam devagar e os instrumentos de medição se contraem quando em movimento. As interpretações einsteinianas e lorentzianas são empiricamente equivalentes; não seria possível realizar nenhuma experiência para decidir entre elas.14 Mas quero afirmar que, se Deus existe, Lorentz estava certo. Eis minha argumentação:

1. Se Deus existe, então Deus está no tempo.

Isso é verdadeiro porque Deus está realmente relacionado ao mundo como a causa para o efeito. Mas a causa de um efeito temporal deve existir antes ou ao mesmo tempo em que seu efeito. Portanto, Deus tem de estar no tempo.

2. Se Deus está no tempo, então existe um observador privilegiado.

Uma vez que Deus transcende o mundo e é a causa da existência de tudo no mundo, a sua perspectiva acerca do mundo é a verdadeira.

3. Se existe um observador privilegiado, então existe um agora absoluto.

Visto que Deus é um observador privilegiado, o seu “agora” é privilegiado. Assim, existe um agora absoluto, exatamente como alegava Lorentz.

Essa é de fato uma conclusão espantosa. Mas estou firmemente convencido de que, se Deus existe, então a teoria da relatividade lorentziana está certa, e não a einsteiniana. É difícil de imaginar de que maneira a religião poderia ter alguma relevância maior do que essa para a ciência, para mostrar que uma teoria está errada e a outra, certa.

5. A religião pode ampliar a capacidade explanatória da ciência. Um dos pilares da visão científica contemporânea do mundo é a evolução da complexidade biológica a partir de formas de vidas mais primitivas. Desastrosamente, a síntese neodarwinista atual parece apresentar explicação deficiente para esclarecer o surgimento gradual da complexidade biológica. Em primeiro lugar, os mecanismos neodarwinistas de mutação aleatória e seleção natural funcionam demasiadamente devagar para produzir, sem ajuda, vida senciente. Em seu princípio cosmológico antrópico, Barrow e Tipler listam dez fases na evolução do Homo sapiens, incluindo estágios como o código genético baseado no DNA, a origem da mitocôndria, a origem da fotossíntese, o desenvolvimento da respiração aeróbica, e assim por diante, cada um deles tão improvável que, antes que tivessem ocorrido, o sol teria deixado de ser uma estrela de sequência principal e incinerado a terra.15 Eles relatam que, “entre os evolucionistas, desenvolveu-se o consenso geral de que a evolução da vida inteligente, comparável em capacidade de processamento de informação à do Homo sapiens, é tão improvável que parece não ser possível de ter ocorrido em nenhum planeta de todo o universo visível”.16 Mas, se assim for, não se pode deixar de imaginar por que, sem um compromisso com o naturalismo, deveríamos pensar que ela se desenvolveu por acaso, sem auxílio, neste planeta? Em segundo lugar, a mutação aleatória e seleção natural não conseguem explicar a origem de sistemas complexos irredutíveis. Em seu recente livro Darwin’s Black Box [A caixa preta de Darwin], o microbiologista Michael Behe explica que certos sistemas celulares, como os cílios das células ou o sistema de transporte de proteínas, são como máquinas microscópicas incrivelmente complicadas que só funcionam se todas as partes estiverem presentes e em operação.17 Dentro da síntese neodarwinista não há o entendimento de como esses sistemas complexos irredutíveis sejam capazes de evoluir por mutação aleatória e seleção natural. Quanto a eles, a teoria evolucionária atual tem capacidade explanatória nula. De acordo com Behe, porém, há uma explicação familiar adequada responsável pela complexidade irredutível, uma que, em outros contextos, empregamos sem a menor hesitação: projeto inteligente. “A vida na Terra, em seu nível mais fundamental, em seus componentes mais básicos”, conclui ele, “é produto de atividade inteligente”.18 A evolução gradual da complexidade biológica é mais bem explicada se houver uma causa inteligente por trás do processo, em vez de somente mecanismos cegos isolados. Assim, o teísta dispõe de recursos explanatórios que faltam ao naturalista.

6. A ciência pode estabelecer uma premissa num argumento que tenha conclusão com importância religiosa. O teólogo medieval Tomás de Aquino pressupunha sempre a eternidade do universo em todas as suas discussões a favor da existência de Deus, visto que assumir a existência inicial do universo facilitava demais as coisas para o teísta. “Se o mundo e o movimento tiveram um começo”, disse ele, “alguma causa tem de ser claramente postulada para essa origem do mundo e do movimento” (Summa contra gentiles 1.13.30). Além disso, simplesmente não havia nenhum modo empírico de provar a finitude passada do universo durante a Idade Média. Mas a aplicação da teoria geral da relatividade à cosmologia e a descoberta da expansão do universo no presente século parecem ter deixado cair no colo do teólogo filosófico exatamente a premissa que faltava a um argumento vitorioso a favor da existência de Deus. Agora, portanto, ele pode argumentar da seguinte maneira:

1. Tudo que começa a existir tem uma causa.
2. O universo começou a existir.
3. Logo, o universo tem uma causa.

A premissa (2) é uma declaração neutra do ponto de vista religioso e pode ser encontrada em quase qualquer texto sobre astronomia e astrofísica. Todavia, ele coloca o ateu numa situação desconfortável. Porque, assim como insta Anthony Kenny da Universidade de Oxford, “o proponente da teoria do big bang, ao menos se for ateu, tem de acreditar que [...] o universo veio do nada e sem nenhuma razão”.19

Mas, certamente, isso é impossível na perspectiva metafísica. Do nada, nada surge. Então, por que o universo existe em vez de exatamente nada? É plausível que deve ter havido uma causa que trouxe o universo à existência. Ora, pela própria natureza do caso, como a causa do espaço e do tempo, essa causa tem de ser um ser incausado, imutável, atemporal e imaterial com poder inimaginável, o qual criou o universo. Além disso, eu afirmaria, ele deve ser também pessoal. Por que outra razão uma causa atemporal faria surgir um efeito temporal como o universo? Se a causa fosse um conjunto de condições suficientes e necessárias, então a causa jamais poderia existir sem o efeito. Se a causa fosse eternamente presente, então o efeito também seria eternamente presente. A única maneira para que a causa seja atemporal e o efeito comece no tempo é a causa ser um agente pessoal que decide livremente criar um efeito no tempo sem qualquer condição determinante anterior. Assim, somos levados não meramente à causa transcendente do universo, mas ao seu criador pessoal.

Tudo isso não é para formular um juízo simplista e ingênuo, como “A ciência prova que Deus existe”, mas significa afirmar que a ciência pode estabelecer a verdade de uma premissa num argumento que tenha conclusão com importância religiosa.

Resumindo, vimos seis modos diferentes pelos quais ciência e religião são mutuamente relevantes:

1. A religião fornece a estrutura conceitual em que a ciência pode florescer.
2. A ciência é capaz tanto de contestar como de confirmar as afirmações da religião.
3. A ciência encontra problemas metafísicos que a religião pode ajudar a resolver.
4. A religião pode ajudar a decidir entre teorias científicas.
5. A religião pode ampliar a capacidade explanatória da ciência.
6. A ciência pode estabelecer uma premissa num argumento que tenha conclusão com importância religiosa.

Portanto, em conclusão, vimos que não se deve considerar ciência e religião como inimigos ou mutuamente irrelevantes. Antes, ao contrário, vimos várias maneiras pelas quais elas podem interagir frutiferamente. Afinal, é por isso que está hoje em curso um florescente diálogo entre essas duas disciplinas.

 Notas

1 Loren Eiseley, “Francis Bacon”, in The Horizon Book of Makers of Modern Thought (Nova Iorque: American Heritage Publishing, 1972), pp. 95-96.

2 Loren Eiseley, Darwin’s Century (Garden City, N.Y.: Doubleday, 1958), p. 62. Devo a Eiseley as referências a Nancy Pearcey e Charles Thaxton, The Soul of Science [Wheaton, Ill.: Crossway Books, 1994 (publicado em português com o título A alma da ciência. São Paulo: Cultura Cristã, 2005)].

3 Stephen Hawking e Roger Penrose, The Nature of Space and Time, The Isaac Newton Institute Series of Lectures (Princeton, N.J.: Princeton University Press, 1996), p. 20.

4 John Barrow e Frank Tipler, The Anthropic Cosmological Principle (Oxford: Clarendon Press, 1986), p. 442.

5 Robert Jastrow, God and the Astronomers (Nova Iorque: W. W. Norton, 1978), p. 116.

6 Stephen W. Hawking, A Brief History of Time (Nova Iorque: Bantam Books, 1988), p. 123 [publicado em português com o título Uma breve história do tempo. Rio de Janeiro: Rocco, 1988].

7 P. C. W. Davies, Other Worlds (Londres: Dent, 1980), pp. 160-61, 168-69.

8 P. C. W. Davies, “The Anthropic Principle”, in Particle and Nuclear Physics 10 (1983): 28.

9 Paul Davies, The Mind of God (Nova Iorque: Simon & Schuster: 1992), p. 16.

10 Fred Hoyle, “The Universe: Past and Present Reflections”, Engineering and Science (novembro/1981), p. 12.

11 John Leslie, Universes (Londres: Routledge, 1989), pp. 10, 121.

12 David Park, The Image of Eternity (Amherst: University of Massachusetts Press, 1980), p. 84.

13 Lawrence Sklar, Space, Time, and Spacetime (Berkeley: University of California Press, 1976), p. 417.

14 Na verdade, essa declaração precisa ser esclarecida, pois, como resultado dos experimentos de Alain Aspect verificando as predições da mecânica quântica com respeito ao teorema de Bell, temos agora fundamentos empíricos substanciais para ratificar as relações de simultaneidade absoluta entre eventos distantes, confirmando assim a interpretação lorentziana.

15 Barrow e Tipler, Anthropic Cosmological Principle, pp. 561-65.

16 Ibid., p. 133.

17 Michael J. Behe, Darwin’s Black Box (Nova Iorque: Free Press, 1996) [publicado em português com o título A caixa preta de Darwin. Rio de Janeiro: Jorge Zahar, 1997].

18 Ibid., p. 193.

19 Anthony Kenny, The Five Ways: St. Thomas Aquinas Proofs of God’s Existence (Nova Iorque: Schocken Books, 1969), p. 66.